作者：李向振（武漢大學社會學院副教授）

　　作為概念的“民俗主義”（Folklorism），最早出現在20世紀初的藝術學及藝術實踐領域。20世紀60年代，德國民俗學家莫澤將其引入民俗學研究，并區分了民俗主義的具體表現形式，其后數十年經由各國民俗學者的不斷推動和闡發，現在“民俗主義”已成為當代民俗學的經典理論之一。進入21世紀，民俗（學）主義先后被王霄冰、岳永逸、楊利慧、周星、王杰文等學者譯介至國內，隨后引起較多關注，相應學術作品也紛至沓來。不過，此理論在譯介之初，就存在“民俗主義”和“民俗學主義”兩種表述形式，也許由于兩種表述看來相差不多，因此并未引起更多學者關注。實際上，從知識生產角度來說，兩者之間的差異并非無足輕重，至少在主體認定上兩者截然不同。前者主體指向民眾（“局內人”或“當地人”），屬于主體性民俗文化實踐，是民眾對民俗文化的傳承、改造或創造的行為，本身并不含有價值判斷意味，而后者主體指向學者等“局外人”，是對民俗文化事象或事件進行價值性評判的行為。主體不同，在面對特定社會文化現象時，勢必產生極為不同的理解和解釋。某種程度上，正是由于“民俗主義”成為更為普遍的說法和用法，后來不少學者在運用此理論研究社會文化現象時，產生了不少錯用、誤用甚至濫用的問題。當前，有些學術作品中雖然仍在使用此概念，但大體上也只是將之作為一種文化現象或社會事實來看待，而忽略了其理論層面的闡釋力或解釋力，使該理論看起來已經過時而且不再具有知識生產的潛力。那么，事實果真如此嗎？現在，我們從元理論角度重新審視“民俗（學）主義”這一概念，或許能發現更多有價值的學術線索。

　　民俗學的元理論研究與民俗（學）主義

　　民俗學的元理論研究（Metatheories Analysis）作為一種知識生產方式，和其他類型的學術研究一樣，需要社會科學的想象力。當前民俗學學科的主要問題來源于鮮活的研究對象與陳舊的問題域之間存在巨大張力。民俗學元理論研究，并不是立足一般意義上的民俗事象或民俗事件概括出規范的學科理論，而是對民俗學相關理論的話語邏輯進行辨析，是對既有理論本身進行設問，比如這些理論本身是否具有哲學基礎，是否具有清晰的適用邊界，是否具有獨特的問題域，是否具有相應的方法論做支撐，乃至是否具有提出新問題和發現新問題的潛力等。現在我們將“民俗（學）主義”理論置于民俗學元理論研究脈絡，就是要從其深層話語邏輯、關鍵概念辨析及其獨特的問題域及適用邊界等基本問題著手，重新審視其自限性機制并挖掘其內含的學術價值。由此，不難發現，民俗（學）主義實際上存在“功能性”和“表述性”兩種基本面相。前者是指民眾實踐主體在新社會情境中，有意識地運用或改造其民俗文化，以使其利益最大化的現象；后者則指向一種話語策略，是對“局外人”或“第三者”利用民俗文化行為的描述和概括。顯然，從學術研究來看，民俗主義的第二種面向更具討論價值。

　　“民俗（學）主義”的深層話語邏輯

　　從字面意義上看，Folklorism所揭示的是基于現代景觀社會和消費主義思潮人為“改造”“制造”民俗文化的行為和現象，看起來其本身似乎無可指摘。然而，細究其深層理論邏輯則會發現，民俗主義本身預設了一個隱蔽的前提，即假設我們所處的生活世界中存在一種“標準的”或“原生態的”民俗，符合標準的則屬于民俗范疇，反之，則只能屬于民俗主義范疇。

　　同時，此理論還懸置了一個重要環節，即“誰在觀察”或“誰在批判”。現在，為更好地審視或揭示民俗主義深層的話語邏輯，我們需要將其隱蔽的預設前提和懸置的關鍵環節，帶回討論的現場。這時，我們會發現，許多之前被有意或無意地忽視了的問題逐漸浮出了水面。

　　比如，被認為是民俗主義的文化實踐假如完全是民眾自發的行為，那么這到底是民俗主義還是民俗文化本身呢？如果是民俗主義，那么誰才是真正擁有并有權利創造原生態民俗的主體呢？如果是民俗文化本身，那么民俗主義這一明顯具有價值判斷意味的理論的邊界適用性體現在哪里呢？現在可以確定的是，民眾在實踐這些文化形式時，極有可能并未想過對其所實踐的民俗文化進行原生態和本真性意義上的檢討和反思，因為民俗文化本身就是日常生活的形式，而日常生活對于其實踐主體來說，是確信無疑和真實存在的，無需檢討和反思。即便從最寬泛的意義上來理解民眾的“民俗主義”實踐即他們能夠意識到他們正是“民”以及他們的文化正是“民俗”，并且他們是有意使用各種方法實現其實踐利益的最大化，也不能認為此時的民俗主義現象值得批判。畢竟從根本上來說，民眾是真正天然對其所擁有的文化進行處理的主體。

　　“民俗主義”抑或“民俗學主義”

　　當我們把“民俗主義”視為學者的話語策略，用來標示或概括某種文化實踐形式時，我們就應該著力避免帶有價值評判意味，否則就只能如我們所見，在面對新鮮的民俗事象或民俗事件時，民俗主義理論在未得到深刻反思和批判時就被拋諸腦后，成為一個“過時”的理論。在日常生活領域，帶有價值評判取向的“民俗主義”天然地喪失了其解釋或闡釋民眾生活和文化實踐的理論價值。

　　實際上，從民俗主義理論產生時的社會情境來看，其中不可避免地蘊含著某種價值取向，即受“遺留物情結”影響。當時的研究者普遍認為 “民俗”是“原始的”“本真的”，是文明意義上的“落后”的文化樣態，而且這些文化樣態保存在普通人的日常生活之中。現在這些人生活方式和生活觀念的改變，這對于熱衷“訪古”“尋古”的研究者來說，無論如何也不能接受。于是，他們通過發明“民俗主義”理論，來批判正在破壞其心目中所認定的“美好”的文化現象。由此可見，民俗主義理論本身即暗含了葛蘭西意義上的“文化霸權”意味。

　　除此之外，民俗（學）主義的批判性理論潛力，至少在其他兩個層面也能得到彰顯：一是民俗本身具有民族的、民間的、地方的、過去的和本土的等多重社會分層意義上的屬性，因此國家往往會對部分優秀民俗文化蘊含的民族精神和時代意義進行重新挖掘，而對另一部分被稱為“陋習”的民俗進行改造或再創造，以適應構建美好生活秩序的需要；二是在商業社會領域，基于文化資源化邏輯，一些民俗形式被重新包裝起來變成某種意義上的景觀敘事。這些現象提醒我們，民俗的價值不僅在其實踐主體這里得以實現和再生產，而且在“局外人”或“他者”（相對于“當地人”）那里可能也會得到展現，至于展現的效果，則需要在具體案例中加以討論。在這個意義上，民俗（學）主義作為一種理論，對于我們理解當前社會中民俗借用甚至誤用的現象具有批判性價值。

　　相對于社會學、人類學等學科來說，當代民俗學研究在批判領域尚未真正起步，更多的是對一些民俗現象或民俗事件進行描述性分析，抑或是將某種理論作為學術裝飾，以掩飾其對懸浮于社會現實和生活文化之上的各種話語權力批判性不足的缺憾。從這個角度來看，作為批判性理論的民俗（學）主義非但沒有過時，恰恰是尚未在實證或個案研究中得到真正運用的“理論礦藏”。

　　當然，在面對現代社會轉型和工業（乃至“后工業”）文化現象時，“民俗（學）主義”的適用邊界仍不清晰，這阻礙了學者更好地運用此理論指導具體研究。因此，民俗學者仍有必要對與“民俗（學）主義”相近的概念或理論，如傳統主義、公共民俗學、民俗文化資源化、新民俗等進行更加審慎的元理論研究，并以此來進一步明確民俗（學）主義內含的問題意識及研究思路與分析框架。唯其如此，才有可能讓其擺脫未經實證即已“過時”的命運，從而煥發出新的學術生機。